Den symboliskt utformade förlagan till Markusevangeliet – populärt benämnd Hemliga Markusevangeliet

I ett omtvistat brev som utges vara skrivet av den alexandrinske kyrkofadern Klemens vid sekelskiftet år 200 till en viss Theodoros, omtalas en annan utgåva av Markusevangeliet. Denna andra utgåva innehöll utöver det som nu utgör Markusevangeliet också annat material och enligt Klemens användes evangeliet inom de stora mysterierna i den alexandrinska kyrkan. Klemens hävdar i brevet att det längre evangeliet, som han sade var mystiskt eller hemligt och som därför i dag allmänt går under namnet Hemliga Markusevangeliet, var ett andligare evangelium avsett ”för dem som var i färd med att fullkomnas”. Brevets äkthet har sedan dess upptäckt varit ifrågasatt och det gäller i än högre grad det längre mystiska Markusevangeliet. I denna rätt långa artikel avser jag att argumentera för att evangeliet är äkta och dessutom en föregångare till Markusevangeliet, samt att dess innehåll var av symbolisk och esoterisk karaktär. Bibelns Markusevangelium uppkom i så fall när detta längre evangelium skalades av det mesta av sitt symboliska material, och den kvarvarande texten av mer bokstavlig karaktär så kom att bilda Markusevangeliet – vilket i sin tur utgjorde grunden för de övriga tre bibliska evangelierna. Eftersom man inte kan vara säker om egentligen något när det gäller de kristna skrifternas tillkomst, är naturligtvis inte heller jag säker på att Klemens’ brev till Theodoros är äkta, även om jag tror det. Tilläggas kan att jag av bekvämlighet, och för att inte göra texten onödigt svårläst, använder namnen Markus, Matteus, Lukas och Johannes som namn på dem som författat evangelierna, utan att jag därför anser att dessa namn behöver svara mot de verkliga författarna.

Sommaren 1958 besökte den nu avlidne professorn i historia vid Columbiauniversitetet, Morton Smith (1915–1991), det grekiskortodoxa munkklostret Mar Saba, beläget några mil utanför Jerusalem. Han hade fått tillstånd att under ett par veckors tid katalogisera skrifter i klostrets bibliotek. Smith hade besökt Mar Saba som 26-åring redan 1941 och i

början av 1950-talet hade han besökt flera kloster i Grekland, då för att söka efter och katalogisera handskrifter. Efter sitt besök i Mar Saba utanför Jerusalem 1958 kom han framöver att besöka kloster i Turkiet, Grekland och Syrien på jakt efter gamla handskrifter. Smith berättade senare att han mot slutet av sin vistelse i Mar Saba gjorde en förbluffande upptäckt. På några tomma sidor i slutet av Isaac Vossius’ första utgåva av Ignatios’ brev (Epistolae genuinae S. Ignatii martyris) publicerad i Amsterdam år 1646 (MS nr. 65), fann han en i hast nedtecknad avskrift, till synes i en 1700-talshandstil, av ett brev som utgavs vara skrivet av kyrkofader Klemens från Alexandria (ca 150–215 vt).

Smith insåg att detta var ett brev som utgavs för att vara skrivet av kyrkofader Klemens. Han trodde sig också veta att inget enda av Klemens’ brev fanns bevarat och insåg att han troligen gjort en stor upptäckt. Men eftersom boken i vilken brevet fanns inskrivet tillhörde klostret, kunde Smith inte ta den med sig. Han kunde inte gärna stjäla boken eller för den skull bladen med avskriften. Vidare insåg han att om det kunde finnas ett tidigare okänt brev inskrivet på tomma sidor i denna bok, kunde det mycket väl finnas fler liknande avskrifter i de andra böckerna. Han vill därför inte ödsla tid på den mödosamma processen med att översätta texten i sin helhet och gjorde det enda han rimligen kunde göra, katalogisera boken, fotografera av texten med avskriften av Klemensbrevet och lämna boken kvar. Han tog några svartvita foton av de tre sidorna och därefter såg Morton Smith sannolikt aldrig brevet igen. Först sedan han lämnat klostret och i Jerusalem låtit framkalla fotona, insåg han att Klemens också citerade ett tidigare okänt evangelium.

Det är oriktigt som många hävdar att Morton Smith skulle vara den ende som har sett detta brev. År 2003 meddelade Guy G. Stroumsa (numera professor i jämförande religionsvetenskap vid hebreiska universitetet i Jerusalem), att han som forskarstuderande vid Harvard redan 1976, tillsammans med Archimandrite Meliton från det grekiska patriarkatet i Jerusalem och David Flusser och Shlomo Pines, båda vid den tiden professorer vid det hebreiska universitetet i Jerusalem, reste från Jerusalem till Mar Saba i syfte att hitta brevet. Efter mycket letande fann de också boken, uppenbarligen där Smith hade lämnat den 18 år tidigare, och med texten inskriven på de blanka sidorna i slutet just såsom Smith hade sagt. De tog därefter boken med sig till patriarkatets bibliotek i Jerusalem och avsåg att undersöka bläcket i syfte att avgöra när texten var skriven. Men det visade sig att i Jerusalem vid den tiden endast polismyndigheten hade möjlighet att utföra sådana tester och under de omständigheterna ville Archimandrite Meliton inte låta utföra undersökningen, då han inte ämnade lämna över boken till den israeliska polisen.[1]

Ungefär vid samma tid fotograferade en av bibliotekarierna, Kallistos Dourvas, sidorna på nytt, denna gång i färg och dessa nya foton publicerades år 2000. Han berättade att man förde över böcker från biblioteket i Mar Saba till biblioteket i Jerusalem där det var bättre förhållanden för att bevara böckerna intakta. Kallistos Dourvas avsåg att placera tryckta böcker för sig och handskrifter för sig och tog därför bort de handskrivna sidorna ur den tryckta boken med Ignatios’ brev. Denna uppdelning blev dock aldrig av och brevet kom därför att lagras separat tillsammans med boken och fanns kvar där fram till 1990, när Kallistos Dourvas gick i pension. Därefter är brevet försvunnet. Men tidigare, sommaren 1983, fick också Quentin Quesnell möjlighet att undersöka de lösa bladen. Han tilläts även att ta dem till en ”firma” i Jerusalem och på nytt fotografera dem i färg; dock tilläts han inte göra en vetenskaplig undersökning av bläcket. Det är okänt vart dessa bilder sedan tagit vägen.[2] I november 1984 gavs också Per Beskow tillstånd att undersöka brevet, men nekades på plats tillträde av bibliotekarien med tillsynes undanflykten att sidorna hade besprutats med insektsmedel och att därför ingen hade tillträde.[3] På senare år har också flera personer, däribland Charles Hedrick, James H. Charlesworth, Willy Rordorf, James Edwards, Shaye Cohen och John Dart, utan framgång sökt efter de numera lösa bladen med den inskrivna texten.[4] De kanske på grund av sin relativa obetydlighet bara har förlagts, eller så har någon gömt undan brevet eller i värsta fall rent av förstört det, på grund av dess påstått kontroversiella innehåll.

I brevet, som om det är äkta borde vara skrivet ca år 200 vt, bekräftar Klemens (grekiska: Κλήμης) att det finns ett hemligt eller mystiskt Markusevangelium (grekiska: μυστικὸν εὐαγγέλιον) utöver det av oss kända. Klemens skrev brevet som ett svar till sin lärjunge Theodoros (grekiska: Θεόδωρος), som uppenbarligen har frågat om det är sant att det finns ett Markusevangelium, där det bland annat berättas om en ”naken man med en naken man” (bokstavligt: ”naken med naken”). Han har hört det från de gnostisk-kristna karpokratianerna. Klemens säger att evangeliet visserligen finns men att något sådant inte står där. Han anklagar Karpokrates för att ha lurat till sig en avskrift av evangeliet som han därefter både förvanskat och uttolkat enligt sin hädiska och köttsliga lära. Klemens berättar vidare följande:

Vad nu gäller Markus, skrev han under Petrus’ vistelse i Rom om Herrens gärningar, berättade dock inte om alla och antydde inte heller något om de mystiska, utan valde ut dem som han ansåg nyttigast till att öka katekumenernas tro. Men sedan Petrus lidit martyrdöden, kom Markus till Alexandria och medförde både sina egna och Petrus’ minnesanteckningar, varav han till sin första bok överflyttade det som passar med sådant som främjar kunskapen och sammanställde ett andligare evangelium till bruk för dem som var i färd med att fullkomnas. Likväl avslöjade han inte det förbjudna, inte heller skrev han ned Herrens hierofantiska undervisning men lade till de förut nedskrivna gärningarna även andra. Dessutom tillfogade han några yttranden, vilkas utläggning han visste, ledde liksom en mystagog åhörarna in i den sjufaldigt beslöjade sanningens innersta helgedom. Sålunda gjorde han alltså förberedelser, som jag tycker, varken missunnsamt eller oförsiktigt, och när han dog, efterlämnade han sin skrift till kyrkan i Alexandria, där den alltjämt finns i mycket säkert förvar, läses endast för dem som är i färd med att invigas i de stora mysterierna. [Min översättning]

Såvida nu Markus’ ”förra bok” avsåg det nuvarande Markusevangeliet, vilket vi har anledning att tro då Klemens’ sammanfattning av det omkringliggande materialet är i överensstämmelse med Markusevangeliets tionde kapitel, ansåg Klemens att det mystiska evangeliet var en utökning av vårt kända evangelium. Det första evangeliet, således Bibelns Markusevangelium, var avsett endast för katekumenerna, de noviser som undervisades, och innehöll inget av den mystiska undervisningen. Det mystiska evangeliet var däremot ”ett andligare evangelium” avsett att främja kunskapen (grekiska: gnôsis, γνῶσις) hos dem ”som var i färd med att fullkomnas”. Markus lade också till Jesusord som han visste skulle leda ”åhörarna in i den sjufaldigt beslöjade sanningens innersta helgedom.” Likväl fanns en ännu hemligare undervisning som Markus aldrig skrev ner eller avslöjade, innehållande ”Herrens hierofantiska undervisning”. Hierofant är benämningen på ledaren för en antik esoterisk mysteriekult.

Vidare uppmanar Klemens Theodoros att inte vidkännas den förfalskade version av detta Hemliga Markusevangeliet som karpokratianerna hade i sin ägo. Han ber Theodoros att förneka dess blotta existens, även under ed ”ty all sanning är inte avsedd för alla” och ”sanningens ljus bör döljas för dem vilkas förnuft är blint”. För att lugna Theodoros och visa att karpokratianerna har fel citerar Klemens ordagrant ur sin egen avskrift av Hemliga Markusevangeliet. Han skriver:

Efter ”Och de var på väg upp mot Jerusalem” och det följande fram till ”efter tre dagar skall han uppstå” står det ordagrant så här:

”Och de kommer till Bethania. Och där fanns en kvinna, vilkens broder hade dött. Och hon kom och föll på knä för Jesus och säger till honom, ’Davids son, ha förbarmande över mig.’ Men lärjungarna klandrade henne. Och Jesus blev vred och gick iväg med henne till trädgården, där graven var. Och genast hördes från graven ett stort rop. Och Jesus gick fram och rullade undan stenen från dörren till graven och gick genast in där ynglingen var, han sträckte ut handen och reste honom, sedan han fattat handen. Men ynglingen såg på honom och fattade kärlek till honom och började bönfalla honom att han skulle vara med honom. Och de gick ut ur graven och gick in i ynglingens hus. Ty han var rik. Och efter sex dagar befallde Jesus honom. Och när det blivit afton kommer ynglingen till honom klädd i ett linnetyg på bara kroppen och stannade hos honom denna natt. Ty Jesus undervisade honom om Guds rikes mysterium. Men därefter steg han upp och återvände till andra sidan Jordan.”

Efter dessa ord följer ”och Jakob och Johannes går fram till honom” och hela [det] stycket. Men ”naken med naken” och det andra som du skrivit om finns inte. Och efter ”Och han kommer till Jeriko” följer bara ”och där var systern till den yngling som Jesus älskade och hans moder och Salome, och Jesus tog inte emot dem.” Men de många andra sakerna du skrivit både verkar vara och är lögner. Den sanna förklaringen och den förklaring som är enligt den sanna filosofin är alltså …[Min översättning]

Tyvärr slutar brevet här, och vi får inte veta hur Klemens ansåg att detta skulle tolkas. Just slutet är en av orsakerna till att brevets äkthet har ifrågasatts. Det vore dock inte speciellt underligt ifall Klemens’ efterföljare (eller Klemens själv, då det var sed att man behöll kopior av sina brev) valt att redigera bort den del, där Klemens ger den uttolkning som var avsedd endast för de invigda.

Redan från början har brevets äkthet ifrågasatts och man har mer eller mindre öppet antytt att Morton Smith själv förfalskade det. De senaste åren har tre uppmärksammade böcker om Hemliga Markusevangeliet publicerats. Peter Jeffery och Stephen C. Carlson hävdar båda att Smith förfalskade brevet medan Scott G. Brown argumenterar för att såväl brevet som det längre, andliga och mystiska Markusevangeliet är äkta.[5]

Framför allt har Stephen C. Carlsons bok, The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark, framhållits som det avgörande beviset för att Smith själv förfalskade Klemens’ brev till Theodoros. Carlson har, likt den advokat han är, samlat en mängd ”besvärande omständigheter” och byggt upp en motivbild som han anser visa att Smith både hade kunskap och motiv att genomföra förfalskningen, vilken han dessutom anser gjordes som ett skämt. Även om Carlsons arbete med att ifrågasätta Hemliga Markusevangeliets (förkortat HM) trovärdighet är omsorgsfullt utformat, är hans argumentering inte så övertygande som ofta basuneras ut. I mitt tycke har framför allt Scott G. Brown mycket grundligt vederlagt de flesta av Carlsons påståenden (Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery och ett antal artiklar). Jag kan egentligen inte se att något enda av de argument Carlson framlägger för att Smith skulle ha lyckats med denna förfalskning håller för en kritisk prövning och jag avser att i ett antal inlägg bemöta merparten av dessa. Det sker dock i fristående artiklar och är avsett för dem med speciellt intresse för saken.

Frågan om brevets äkthet kommer dock knappast att kunna avgöras, såvida vi inte stöter på gamla textfragment av antingen detta mystiska evangelium eller Klemens’ brev, eller får möjlighet att undersöka bläcket i själva avskriften för att därmed kunna bestämma dess ålder.

Egentligen verkar inte många vara trakterade av tanken på att Hemliga Markusevangeliet skulle vara äkta. I den mån kristna apologeter accepterar Hemliga Markusevangeliet som genuint, hävdar de att det är ett senare hopplock från de andra evangelierna. Argumenten till stöd för denna åsikt är dock svaga och bygger på antagandet att författaren av Hemliga Markusevangeliet skulle ha plockat delar än här och än där ur det övriga evangelierna, därefter byggt samman dessa delar och givit dem en delvis ny betydelse. Som kommer att visas nedan, är tecknen på att Hemliga Markusevangeliet är oberoende av övriga evangelier betydligt starkare. Mer kritiska forskare vill heller inte gärna behöva ta ställning till ytterligare en tidig källa och avfärdar därför, enligt min mening, alldeles för lättvindigt Klemens’ brev till Theodoros som en förfalskning.

Personligen anser jag det troligt att brevet verkligen skrevs av Klemens, att det andliga mystiska Markusevangeliet har funnits, att det också skrevs av samma person som skrev det evangelium som nu ingår i Bibeln under namnet Markusevangeliet och att det är åtminstone lika gammalt eller till och med äldre än det.

Det finns också fyra grunder till att brevet knappast kan vara en bluff, eftersom det kräver inte en, utan fyra sorters förfalskningar.

Som regel behövs också ett motiv för att genomföra en förfalskning. Men visst kan en person tillsynes utan motiv ändå genomföra en förfalskning. Avsaknad av motiv går därför näppeligen att åberopa som en stark indikation på att en viss person inte har utfört förfalskningen. Däremot brukar det hävdas att Smith hade motiv och det därför utgör en stark indikation på att han också förfalskat brevet. Dessa motiv är dock svåra att finna.

Att Morton Smith, såsom Stephen C. Carlson hävdar, själv skulle ha skrivit brevet i syfte att lura sina kolleger och omvärlden, bara för det stora nöjet att få framhäva sin egen överlägsenhet eller möjligen för att uppnå berömmelse, anser jag vara mycket osannolikt. Vem lägger ner all denna möda på att under åratal tillägna sig förmågor för att framställa ”århundradets förfalskning”; ett brev som inte gått att avslöja som en förfalskning, som inte ger någon ekonomisk vinning, och samtidigt väljer att riskera sin lysande karriär, förutsätter att personalen på Mar Saba inte lämnar ut boken till undersökning, använder sina 33 återstående år i livet till att uttolka sin egen förfalskning, efter kritik från andra forskare byter åsikt flera gånger om innebörden av det man själv skrivit, inte ens förstår vad den text man själv förfalskat avser och går i graven utan att ha avslöjat sitt ”skämt”? Avsikten med att luras måste ju vara nöjet av att få uppleva reaktionerna efteråt när man avslöjar skämtet.

Återstår då att det rör sig om en förfalskning som Smith åstadkom i ett personligt korståg i syfte att svärta ner kristendomen genom att framhäva Jesus som homosexuell, en tes bland annat Peter Jeffery driver. Flera personer har antytt och några öppet hävdat att Smith var homosexuell och att han därför förfalskade brevet och där framställde Jesus som homosexuell. Såvitt jag vet är det ett obevisat påstående att Smith var homosexuell, och därmed en påföljande smutskastning av Smith, att han skulle ha varit homosexuell. Mig veterligt har ingen trätt fram och bekräftat att han var homosexuell och Smith själv har inte ”kommit ut”. Det enda jag har sett som har åberopats som ”bevis” därför, är att Smith var ungkarl i hela sitt liv. Detta i sig torde inte utgöra grund för att slå fast att man är homosexuell.

Och även om så vore fallet, ger texten alls inte stöd för någon homosexuell handling. Den unge mannen som älskade Jesus och som iförd blott ett linneskynke över sin nakna kropp stannade hela natten hos Jesus, kan kanske för vissa föra tankarna till att Jesus skulle ha haft en sexuell relation med mannen. Men det finns ingen anledning att göra den tolkningen av att Jesus lärde ynglingen ”Guds rikes mysterium”, eftersom Jesus i Mark 4:11 sägs ha lärt lärjungarna detsamma:

Han sade: ”Ni har fått veta Guds rikes hemlighet [mysterium], men för dessa som står utanför är allt bara liknelser, för att de skall se med sina ögon utan att uppfatta och höra med sina öron utan att förstå, så att de inte omvänder sig och får förlåtelse.” (Mark 4:11–12)

Likaså förekommer ynglingen iförd endast ett linneskynke över sin nakna kropp också i Markusevangeliet:

Och en ung man, klädd i en linneskjorta på bara kroppen, följde efter Jesus. Honom grep de tag i. Men han lämnade linneskjortan kvar och flydde undan naken. (Mark 14:51–52)

Smith påverkades år 1960 av Pierson Parker till att föreslå att det kunde röra sig om en homosexuell handling, men övergav rätt snart den tolkningen till förmån för andra förklaringar.[7] Inte heller dessa uttolkningar gör dock texten rättvisa. Om Smith verkligen förfalskade brevet, är det onekligen märkligt att han inte förmådde inse innebörden av sin egen text och rätt kunde uttolka den.

Kanske ville han då bara vinna berömmelse? Men varför skulle han äventyra hela sin karriär genom att riskera att förfalskningen skulle genomskådas? Vi måste då förutsätta en konspiration där patriarkatet vid Mar Saba bistod Smith genom att se till att ingen skulle få möjlighet att undersöka brevet. Allt är givetvis möjligt och folk är inte alltid rationella, men hela detta scenario förefaller mig vara ytterst osannolikt.

År 2008 publicerade Guy Stroumsa en sammanställning över en närmare fyrtio år lång korrespondens som Morton Smith hade med sin mycket gode vän och mentor, den framstående judiske forskaren Gershom Scholem (Morton Smith and Gershom Scholem, Correspondence 1945-1982). I denna brevväxling kan vi följa Smith redan från det att han hittade brevet och tidigt anförtrodde sig till Scholem. Man får följa Smiths egen utveckling i sin syn på brevet, hur han våndas inför det, hur han sakta skapar sig en uppfattning om dess innehåll, och också ständigt omvärderar sin uppfattning. Hur vore det möjligt att Smith privat och under så lång tid, skulle ha bedragit den person han så beundrade? Stroumsa anser i varje fall att brevväxlingen bortom varje rimligt tvivel visar att Smith inte kan ha förfalskat Klemensbrevet. Nog om motiv, vilket i sig bara kan visa på uppsåt och inget säger om den reella möjligheten att gå iland med detta projekt.

Utöver det brev som Klemens från Alexandria ska ha skrivit till Theodoros, finns inga andra brev av denne Klemens bevarade. Vi har annat material i form av böcker, men som sagt inga brev. Däremot finns några brev omnämnda och också citerade ur, och den som skall ha gjort detta var en viss Johannes från Damaskus.

Johannes från Damaskus räknas som den siste store kyrkofadern i östkyrkan. Hans liv är endast fragmentariskt känt. Han tros ha fötts någon gång under den senare delen av 600-talet och levt till mitten av 700-talet. Den sista tiden av sitt liv (kanske de sista 30 åren) tillbringade han dessutom i munkklostret Mar Saba utanför Jerusalem; just det kloster där Smith säger sig ha hittat Klemens’ brev till Theodoros.

Det är en allmän uppfattning att Johannes från Damaskus på Mar Saba hade tillgång till en stor samling brev skrivna av Klemens från Alexandria. Han nämnde eller citerade ur tre brev där ett av dem uppgavs vara Klemens’ brev nummer 21. I så fall skulle det ha funnits minst 18 brev ytterligare utöver de tre han nämner. Nu är som vanligt uppgifterna om detta mycket knapphändiga och dessutom osäkra.

Johannes från Damaskus anses vara författaren till den så kallade Sacra Parallela. Denna Sacra Parallela föreligger i ett antal medeltida handskrifter. Dessa är tematiskt ordnade (men olika i olika handskrifter) och följer sannolikt inte Sacra Parallelas ursprungliga ordning. De tre styckena ur breven förekommer vart och ett i On the Kingdom of Heaven, On the Servants of God och On Almsgiving. Och även om det är den allmänna uppfattningen att Johannes hade tillgång till ett stort antal nu försvunna Klemensbrev är bevisen för detta inte helt vattentäta. Orsakerna är bland annat att utdragen ur breven i de olika handskrifterna ibland tillskrivs ”Klemens”, ibland ”Klemens, Stromatisten (författaren av Stromata)” och ibland ingen alls. I Codex Rupef, en av huvudutgåvorna, sägs passagen i On the Servants of God härröra från ”brev 21 av Klemens, författaren av Stromata”. Stämmer detta fanns det en samling av minst 21 brev och möjligen många fler, alla ansedda som skrivna av Klemens.[8]

Ett annat problem är den omfattande pseudoklementinska litteraturen, där mängder av skrifter tillskrevs Klemens och där dessa oftast verkar ha kopplats till Klemens av Rom och inte Klemens av Alexandria. Det finns således inga absolut säkra bevis på att de tre citat ur Klemens’ brevskörd som förekommer i Sacra Parallela verkligen härrör från Klemens av Alexandria, men allmänt antas att så verkligen är fallet och åtminstone att Johannes från Damaskus hade tillgång till Klemensbrev, oavsett om just dessa tre citat alla stammar därifrån.

Så, kanske är den avskrift Morton Smith hittade, en avskrift av ett av de brev av Klemens som fanns på Mar Saba på 700-talet? Vi kan notera att under 1700-talet drabbades Mar Saba av en förödande brand som ödelade delar av biblioteket och där många skrifter helt eller delvis förstördes.[9] Man kan tänka sig att den avskrift som Smith fann var en avskrift av ett av dessa brev som funnits på klostret ända sedan Johannes från Damaskus’ dagar (och kanske långt före eftersom man kan anta att de fanns där redan när han anlände) och som av någon anledning (kanske branden eller allmän söndervittring) så förstörts att någon i en hast sett sig nödgad att snabbt kopiera det för att rädda det till eftervärlden. En annan möjlighet är att brevet sågs som heretiskt och att någon ansvarig därför beordrade att det skulle förstöras. Eftersom kristna i dag så ofta ser en homosexuell akt i HM, är det ingen oäven gissning att det grekiska patriarkatet i Mar Saba på 1700-talet tolkade texten på samma sätt. Kanske den som beordrades att förstöra skriften insåg dess värde och antog att den var oersättlig och därför i smyg kopierade texten på några tomma blad i en oansenlig bok innan han skred till verket och förstörde brevet. Å andra sidan kan 1600-talsboken i vilken brevet finns ha förts till Mar Saba vid ett senare tillfälle och redan då ha innehållit ”brevet”, även om detta får betraktas som mindre troligt.

Klemens hävdade att Hemliga Markusevangeliet skrevs av Markus och att det tillkom genom att han utökade det kanoniska Markusevangeliet med ytterligare material. Jag anser i likhet med Klemens det vara mycket troligt att båda evangelierna skrevs av samma person, en person också jag för enkelhetens skull kallar Markus, fastän jag anser att det inte går att avgöra vem författaren var. Men egentligen är det något felaktigt att säga att evangelierna skrevs av samma person, då det sannolikt rör sig om samma evangelium som föreligger i en lång och en kort utgåva. Om det längre evangeliet rensades (och att därmed Bibelns Markusevangelium uppkom), behöver inte samma person som skrev det också ha rensat det.

I vilket fall är orsakerna till att jag tror att samma författare ligger bakom båda skrifterna flera; dels att språket i de passager i Hemliga Markusevangeliet som Klemens citerar är explicit markinskt, dels att passagerna bildar en typisk markinsk inramningsberättelse tillsammans med Markus 16:1–8 och dels att det första längre stycket i Hemliga Markusevangeliet med uppväckelsescenen tillsammans med det senare korta stycket där Jesus inte tar emot ynglingens syster, hans moder och Salome bildar en typisk markinsk interkalation och förhåller sig till den mellanliggande berättelsen om Jakob och de andras önskan att dricka Jesu bägare på ett för Markus typiskt sätt. Mer om detta senare!

Och har detta evangelium samma författare som det kanoniska Markusevangeliet har, anser jag – i motsats till det Klemens skriver – att det sannolikt är äldre än, eller i varje fall minst lika gammalt som detta. Orsakerna till min uppfattning är delvis desamma som de ovanstående. För att kunna infoga denna berättelse så att den därmed skapar denna omslutning och denna interkalation, krävs att man redan från början planerat att passagerna skulle ingå. Och har man planerat vad som ska ingå har man rimligen också skrivit det, och därmed ingår det också. Till detta kommer också det märkliga med Markus 10:46, som lyder:

”De kom till Jeriko. Och när Jesus lämnade staden tillsammans med sina lärjungar och en stor folkskara, satt en blind tiggare vid vägen, Bartimeus, Timeus son.”

De som argumenterar för att Hemliga Markusevangeliet är en förfalskning brukar hävda att det inte är märkligt att Jesus i Mark 10:46 omedelbart efter att ha anlänt till Jeriko sägs lämna staden; att uppgiften att han kom dit är en mycket enkel redaktionell åtgärd Markus vidtog för att kunna berätta att han lämnar staden. Den förklaringen är på sätt och vis rimlig, men det är det sätt på vilket denna åtgärd i så fall utfördes som är det märkliga.

Vid en genomgång av Markusevangeliet fann jag totalt 42 textställen, inklusive då Mark 10:46, där Jesus, lärjungarna eller andra sägs anlända till en plats.[10] Mitt fokus låg på att undersöka om det fanns något annat textställe i Markusevangeliet som uppvisar samma ”klumpiga” litterära teknik som den i 10:46. Alla dessa 42 exempel är heller inte riktigt representativa, då Jesus i några fall förs till platsen och då flera exempel kommer från Jesu sista dagar i Jerusalem där det är relativt självklart att något ska hända. Men åtminstone majoriteten av dessa 42 tillfällen borde vara representativa.

Inte i ett enda fall sägs att Jesus kom dit eller dit … punkt, och att han direkt därefter lämnade stället. Inte i ett enda fall, frånsett just Mark 10:46. I de fall han rätt snart förflyttar sig från platsen sägs alltid vad han gjorde där. Det finns dock några passager som kräver en grundligare undersökning. I Mark 8:27 står: ”Sedan gick Jesus och hans lärjungar ut till byarna kring Caesarea Filippi. På vägen frågade han sina lärjungar …” Här sägs inte uttryckligen att Jesus gjorde något i Caesarea Filippi. Men detta har Markus ändå löst på två smidiga sätt, dels genom att han talar om flera byar i området, dels genom att handling pågår under vandringen. Ett annat exempel är Mark 11:11:

”Så kom han in i Jerusalem, in på tempelplatsen. Han såg sig omkring överallt, och eftersom det redan var sent på dagen, gick han ut till Bethania med de tolv. När de dagen därefter var på väg från Bethania, blev han hungrig.” (Mark 11:11)

Detta är det närmaste jag hittar som liknar Mark 10:46. Ändå är skillnaden markant. Direkt efter att det sagts att Jesus anlänt till Bethania, sägs visserligen att han lämnar detta Bethania. Men då ska noteras att i meningen före, orsaken till att han reste till Bethania klargjorts; att det var sent på kvällen och att han uppenbarligen behövde någonstans att sova för natten. Han sägs dessutom anlända dit på kvällen och lämna på morgonen. En helt invändningsfri konstruktion.

Markus använder också andra tekniker. I Markus 14:3 säger han helt enkelt: ”När Jesus var i Bethania” utan att han tidigare sagt att Jesus anlänt. I Markus 6:6 sägs Jesus gå omkring i byarna och undervisa och i Markus 9:30 vandrar han i Galileen. I Markus 11:1 sägs han ha sänt i väg två av sina lärjungar när ”de närmade sig Jerusalem och var i närheten av Betfage och Bethania vid Oljeberget”. Det är en sådan konstruktion man hade förväntat sig i Markus 10:46 om syftet varit att bara meddela att undret inträffat i närheten av Jeriko eller efter att han passerat Jeriko. Vi har dessutom samma invändningsfria teknik i Markus 7:31 där det sägs att Jesus lämnade ”trakten kring Tyros och gick över Sidon till Galileiska sjön, i [mitten av] Dekapolisområdet.” Inte behövde Markus skriva: ”Och han kom till Sidon. Och han lämnade Sidon och gick till Galileiska sjön.”

Så vitt jag kan se utgör Markus 10:46 det enda exemplet i hela Markusevangeliet där anländandet till en plats inte åtföljs av en orsak till varför han kom dit, att något speciellt hände där, utan att han bara lämnade platsen på nytt. ”De kom till Jeriko. Och när Jesus lämnade staden …”. Men fogar man in den del Klemens säger förekom i Hemliga Markusevangeliet, blir Markus’ konstruktion fullt logisk:

”De kom till Jeriko. Och systern till ynglingen som Jesus älskade och hans moder och Salome var där, och Jesus tog inte emot dem. Och när han tillsammans med lärjungarna och en stor folkhop lämnade staden …”

Nu kan man givetvis hävda att denna märklighet hos Markus var något en senare imitatör avsåg att rätta till genom att helt enkelt infoga dessa rader så att Jesu besök i Jeriko blev meningsfullt. Men då måste vi ändå förutsätta att Markus ursprungligen åstadkommit denna klumpiga konstruktion och (så vitt jag kan se) den enda ”miss” han har gjort. Detta talar också emot att Hemliga Markusevangeliet, såsom Klemens påstår, skulle vara skrivet av Markus efter att han skrivit det kortare evangeliet. Ty då måste vi fortfarande utgå från att Markus åstadkommit denna ”klumpiga” konstruktion i sin ursprungsversion.

Men om Markus eller någon annan redan vid kompositionen av sitt evangelium planerat eller helst skrivit också de längre partierna och således först skapat det längre evangeliet, är det lätt att förstå att detta märkliga ankommande och lämnade av Jeriko uppstod då de mer ”esoteriska” delarna av evangeliet, avsedda för dem som var i färd att fullkomnas, avlägsnades (och dessa delar borde ha bestått av mycket mer material än det lilla Klemens citerade), för att framställa det evangelium som i dag går under namnet Markusevangeliet och som var avsett för ”dem under utveckling”.

Markus har för vana att när han återger en händelse infoga ytterligare någon berättelse och låta dessa båda berättelser utspelas samtidigt genom att låta fokus växla från den ena till den andra; detta för att de ska belysa varandra och på så vis hjälpa till att framhäva Markus’ teologiska avsikt. Man talar om en markinsk ”sandwich” eller ”interkalation” (inskjutning). De två citat ur Hemliga Markusevangeliet som Klemens återger, bildar tillsammans med Mark 10:46 en klassisk så kallad interkalation.[11] För att förstå vilka kännetecknen på en typisk markinsk interkalation är, kan man vända sig till James R. Edwards:

“Each Markan [intercalation] concerns a larger (usually narrative) unit of material consisting of two episodes or stories which are narrated in three paragraphs or pericopae. The whole follows an A1-B-A2 schema, in which the B-episode forms an independent unit of material, whereas the flanking A-episodes require one another to complete their narrative. The B-episode consists of only one story; it is not a series of stories, nor itself so long that the reader fails to link A2 with A1. Finally, A2 normally contains an allusion at its beginning which refers back to A1, e. g., repetition of a theme, proper nouns [= egennamn], etc.” (James R. Edwards, Markan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Markan Narratives, 1989 s. 197; citerat i Scott Brown, s. 166)

Det finns ett antal klassiska interkalationer hos Markus och däribland brukar dessa fem framhållas:

Ett annat klassiskt exempel på en markinsk interkalation är scenen där Petrus förnekar Jesus (Mark 14:53–72). Markus låter i den första scenen Petrus följa Jesus till översteprästens gård. Där förnekar Petrus Jesus tre gånger innan tuppen hunnit gala två gånger. Men mitt i denna scen har Markus lagt in den judiska rättegången mot Jesus, så att Petrus först följer Jesus till översteprästens gård men inte förnekar honom förrän Jesus är dömd. Samtidigt som Jesus döms till lidande och död, förnekar alltså Petrus Jesus och undslipper därmed själv att lida och dö. Vi skådar följaktligen en litterär skapelse av Markus, där han anspelar på två ytterligheter för att få fram kontraster. Oavsett om de båda händelserna har inträffat eller ej, oavsett om de har inträffat vid samma tid eller ej, har Markus’ framställning inte överförts via muntlig tradition. Det är han som på känt manér har fogat samman de båda händelserna för att kunna spegla Jesus’ modiga handling mot Petrus’ fega. Detta för Markus så typiska sätt att bygga upp sina skildringar kallas således interkalationer.

Han låter alltså en A-händelse fortgå men stoppar in en B-händelse inne i A-händelsen. Förloppet är A sedan B och slutligen A igen; eller hellre A1, B och slutligen A2. Det finns fem typiska kännetecken på en markinsk interkalation.

Låt oss undersöka den interkalation som uppstår om vi infogar de två passager som Klemens hävdar förekom i Markusevangeliets tionde kapitel för att utröna om det därmed uppstår en interkalation. Interkalationen skall bestå av A1-berättelsen som i detta fall då utgörs av HM1 (Hemliga Markusevangeliets första och långa berättelse) där Jesus uppväcker den unge mannen. B-berättelsen utgörs av den del i det vanliga Markusevangeliet där lärjungarna försöker dricka Jesu bägare och att få sitta bredvid honom i härligheten (Mark 10:35–45). Interkalationen avslutas med Mark 10:46, där Jesus kommer till Jeriko och med tillägget från HM2 att Jesus inte tog emot systern till ynglingen som Jesus älskade, Salome och antingen Jesus’ eller ynglingens moder.

I det tidigare citatet av Edwards, påpekades att i en typisk interkalation innehåller A2 normalt i inledningen hänsyftningar tillbaka till A1 som rör upprepning av ett tema, egennamn o.d. Detta är vad vi ser i HM2, där personer som förekom i A1 upprepas på nytt. Detta ska undersökas noggrannare framöver. Till detta kan vi också lägga Tom Shepherds observation, så som han citeras av Scott Brown i Mark’s Other Gospel, s. 167:

“Upon reentry into the outer story some tie is made to the previous section of the outer story. Also, a previously unmentioned character is introduced, or a new name is given to a group previously introduced in the first part of the outer story. This new character or newly named group is the subject/actor of the first or second sentence of the reentered outer story.”

(Tom Shepherd, Intercalation in Mark and the Synoptic Problem, Society of Biblical Literature 1991, s. 689)

Alltså, i den första eller andra meningen i en A2-berättelse introduceras och kanske namnges ofta en tidigare icke omnämnd person. I HM2 introduceras också Salome, en kvinna som förekommer senare hos Markus, då i 15:40 och 16:1, men som alltså introduceras här. Kvinnan till ynglingen som Jesus älskade har förekommit tidigare i HM1 men däremot tillkommer eventuellt modern till den unge mannen. Avses modern till Jesus har hon introducerats redan tidigare. Den grekiska texten är inte entydig om vems moder som avses; Jesus’ eller ynglingens.

De flesta av de samband mellan A1 och A2 samt mellan A1 och B som kännetecknar en markinsk interkalation, återfinns i Hemliga Markusevangeliet. Under förutsättning att inledningen av Markus 10:46a, ”och de [enligt Klemens: han] kom till Jeriko”, fogas till HM2, kommer versen att repetera inledningsraderna från HM1. Detta anses betecknande för en markinsk interkalation och syftet är att uppmärksamma läsaren på sambandet mellan styckena. För att koppla samman HM1 med HM2 på ett typiskt markinskt sätt, måste alltså Mark 10:46a också ingå i HM2. För att visa på hur utstuderat HM2 upprepar HM1 återger jag citaten både på grekiska och i översättning:

Και ερχονται εις Βηθανιαν, και ην εκει μια γυνη ης ο αδελφος αυτης απεθανεν.

Och de kommer till Bethania, och där fanns en kvinna, vilkens broder hade dött.

Και ερχονται εις Ιεριχω, και ησαν εκει η αδελφη του νεανισκου ον ηγαπα αυτον ο Ιησους.

Och de kommer till Jeriko, och där var systern till den yngling som Jesus älskade.

Båda styckena inleds alltså med och (και) samma ord för ”kommer”, därefter ”till” och så platsen i fråga. Sedan ytterligare ett ”och” varefter samma kvinna nämns och hon identifieras i båda fallen som syster till ynglingen … etc.

Det betyder att punkt 1; att A2 repeterar inledningstemat från A1 för att uppmärksamma läsaren på sambandet mellan de båda A-berättelserna, är uppfylld och dessutom med bravur eftersom redan i den första meningen i HM2 introduceras och namnges en tidigare icke omnämnd person, då Salome.

Därefter avser jag jämföra förhållandet mellan A-berättelsen och B-berättelsen; mer specifikt punkterna 2, 3 och 4 av kännetecknen för en interkalation.

Punkt 2 säger att B-berättelsen skall vara oberoende av A-berättelsen, något den också är. I A1 (HM1) uppväcker Jesus en yngling från de döda och lär honom sedan Guds rikes mysterium. I avslutningen, då i A2 (HM2) återkommer en av de personer som förekom i A1 (HM1), nämligen ynglingens syster. B-berättelsen har inget direkt alls med A-berättelserna att göra utan handlar om helt andra saker, att Jakob och Johannes strävar efter att dricka Jesu bägare.

Vidare skall det enligt punkt 3 vara olika huvudpersoner i A- och B-berättelserna. Det är typiskt för en markinsk interkalation (men inte alltid) att inga personer från A-berättelsen förekommer i B-berättelsen och tvärtom. Undantagen är Jesus och lärjungarna, men lärjungarna brukar då inte spela en framträdande roll i både A- och B-berättelserna. Även detta krav uppfylls. Jesus är givetvis huvudperson i båda berättelserna, men hans närvaro är given eftersom han förekommer i stort sett i alla scener. Det är de övriga det gäller. Lärjungarna, och då framför allt Jakob och Johannes är huvudpersonerna i B-berättelsen. I A-berättelsen är det däremot den unge mannen, hans syster, en viss Salome och modern till antingen Jesus eller ynglingen. Lärjungarna förekommer visserligen inledningsvis men bara som rekvisita som snabbt försvinner. Notera också att Klemens’ citat ur Markus 10:46 avviker på en punkt mot den text vi har i dag. Han säger att där stod att ”Jesus [och inte de – alltså både Jesus och lärjungarna] kom till Jeriko”. I Klemens’ version av Markus 10:46a finns lärjungarna alltså inte omnämnda och spelar därmed ingen roll alls i A2.

Det fjärde kriteriet är att såväl A- som B-episoden skall användas för att kontrastera den andra berättelsen teologisk och tematiskt. Robert M. Fowler skriver följande:

“’The intercalated episodes’ frequently contain so many verbal echoes of each other that the reader can scarcely fail to take up the implicit invitation to read the framed episode in the light of the frame episode and vice versa.” (Robert M. Fowler, Let the Reader Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark, 1991 s. 143; citerat i Scott Brown, s. 174)

“The indication that the outer and inner stories reciprocally illuminate each other is found in their common or contrasting features, which include theologically significant words and interrelated motifs.“

Ett klassiskt exempel på en interkalation är Mark 5:21ff. Där handlar både A-berättelsen och B-berättelsen om var sin kvinna (varav en är en ung kvinna), båda kallas dotter (Mark 5:23 och 5:34); den ena kvinnan hade lidit av blödningar i tolv år, medan flickan var tolv år (Mark 5:25 och 5:42); i båda fallen påtalas vikten av att tro (Mark 5:34 och 5:36); och i båda fallen talas om räddning/hjälp.

Jämför detta med A-berättelsen (HM1) i förhållande till B-berättelsen Mark 10:35–43:

Jakob och Johannes, Sebedaios söner, gick fram till honom och sade: ”Mästare, vi vill be dig om en sak.” - ”Vad vill ni att jag skall göra för er?” frågade han. De svarade: ”Låt oss få sitta bredvid dig i din härlighet, den ene till höger och den andre till vänster.” Jesus sade: ”Ni vet inte vad ni ber om. Kan ni dricka den bägare som jag dricker eller döpas med det dop som jag döps med?” De svarade: ”Ja, det kan vi.” Jesus sade: ”Den bägare som jag dricker skall ni få dricka, och det dop som jag döps med skall ni döpas med. Men platserna till höger och vänster om mig kan jag bara ge dem som har bestämts därtill.” När de andra tio hörde detta blev de förargade på Jakob och Johannes. Jesus kallade till sig dem och sade: ”Ni vet att de som räknas som härskare är herrar över sina folk och att furstarna har makten över folken. Men så är det inte hos er. Den som vill vara stor bland er skall vara de andras tjänare, och den som vill vara den förste bland er skall vara allas slav. Människosonen har inte kommit för att bli tjänad utan för att tjäna och ge sitt liv till lösen för många.” (Mark 10:35–45)

Här är A1- och B-berättelserna sammanbundna genom föreställningen om död och rituell invigning. Jakob och Johannes måste för att uppnå hedersplatsen dricka den bägare som Jesus dricker eller döpas med det dop som han döps med. I HM1 har den unge mannen iklätt sig ett linneskynke och förberett sig för att genomgå en invigningsrit. Symboliskt genomgår han Jesu dop som inte är ett vattendop utan ett av ande och kunskap. Han försöker alltså uppnå Jesu ära genom att dricka dennes bägare, samma som Jakob och Johannes direkt efteråt begär. Vi förstår också att HM1 har ett direkt samband med Markus 14:35–36 där Jesus själv tvingas dricka bägaren:

Han gick lite längre bort, föll ner på marken och bad att få slippa denna stund, om det var möjligt. Han sade: ”Abba! Fader! För dig är allting möjligt. Ta denna bägare från mig. Men inte som jag vill, utan som du vill.

… och Markus 14:51–52 där tillsynes den unge man Jesus uppväckt i HM1 iförd endast ett linneskynke är den ende som vågar stanna kvar när lärjungarna flyr:

Och en ung man, klädd i en linneskjorta på bara kroppen, följde efter Jesus. Honom grep de tag i. Men han lämnade linneskjortan kvar och flydde undan naken. (Mark 14:51–52)

Och detta är viktigt: Just att A- och B-berättelserna har en ömsesidig teologisk påverkan och avsikt på varandra var något som började uppmärksammas först på 1960-talet och inte blev allmänt förstått förrän på 1980-talet.

I Mark’s Other Gospel (s. 176–179) gör Scott Brown en genomgång av forskarvärldens växande insikt om denna markinska teknik och konstaterar att ”om vi kan enas om att LGM1 och 2 [HM1 och 2] bildar en typisk markinsk interkalation, kan vi utesluta att Brevet till Theodoros har ett modernt ursprung.” Med andra ord, ifall Morton Smith (eller någon annan) skall ha förfalskat brevet senast år 1958, måste han, eller den som gjort detta, ha upptäckt denna teknik i sin fulla vidd innan någon annan gjort den upptäckten.

Faktum: Hemliga Markusevangeliet uppfyller på alla sätt de kriterier som uppställs för en typisk markinsk interkalation när det gäller förhållandet mellan A1- och B-berättelserna.

Slutligen säger punkt 5 att berättelsen från A1 skall fortgå och få sin upplösning i A2. Så är emellertid inte fallet i vårt exempel. I en klassisk interkalation är de båda A-berättelserna sammanbundna och de krävs båda för att göra berättelsen fullständig. I exemplet med Petrus’ trefaldiga förnekelse fick berättelsen sin upplösning först i A2, efter rättegången mot Jesus, genom att Petrus först då förnekar Jesus tre gånger. Vad gäller Hemliga Markusevangeliet kan sägas att HM1 egentligen i sig utgör en fullständig berättelse och HM2 behövs inte för att klargöra HM1. Här skiljer sig HM från en ideal interkalation.

Men alla interkalationer är inte perfekta, utan i de flesta fall saknas ett eller flera av de fem kännetecknen jag har räknat upp. Flera andra interkalationer uppfyller heller inte punkt 5. Om vi betraktar den där Jesus förbannar fikonträdet (Mark 11:12–25) är A1-berättelsen egentligen fullbordad så när som på slutfrasen: ”Och lärjungarna hörde det” (Mark 11:14), vilket syftar på att något ytterligare kan komma längre fram. Sedan kommer B-berättelsen som handlar om att templet rensas. När sedan A-berättelsen (A2) återupptas kommer de på nytt förbi fikonträdet och betraktar dess öde. Och när Jesus sänder ut sina lärjungar i Mark 6:7–13 finns inget som blir hängande i luften. B-berättelsen om Johannes döparens död följs av A2-berättelsen 6:30f som handlar om att lärjungarna efteråt samlas och berättar vad de har gjort.

Så även om HM1 i sig utgör en fullständig berättelse är detta inte unikt för en interkalation. Vi kan också betrakta Markus 11:1–12:12 som faktiskt kan sägas utgöra en trippel-interkalation. Den ena interkalationen utgörs av den ovan nämnda förbannelsen av fikonträdet (11:12–25), där rensningen av templet utgör B-berättelsen i mitten. Vi finner ytterligare en interkalation, där A1 består av att Jesu intåg i Jerusalem på en åsna (11:1–11), följt av hans förbannelse av fikonträdet (B-berättelsen) och rensandet av templet (A2), vilket kan sägas vara upplösningen på intåget. Samtidigt utgör tempelrensningen inledningen på en tredje interkalation (A1), följd av iakttagelsen att fikonträdet vissnat (B) och frågan om Jesu fullmakt och liknelsen om arrendatorerna (A2) blir i så fall upplösningen på rensandet av templet. Sedd som en trippel-interkalation blir Mark 11:1–10 (11) en fullständig A1-berättelse på samma sätt som HM1.[12]

Sammanfattning: De flesta av de samband mellan A- och B-berättelserna som kännetecknar en markinsk interkalation återfinns också i Hemliga Markusevangeliet i samspel med Mark 10:35–46a. Interkalationen kring Hemliga Markusevangeliet avviker på en enda punkt från det som anses vara en typisk markinsk interkalation, nämligen att berättelsen från A1 skall fortgå och få sin upplösning i A2. Fyra rätt av fem borde räcka för att kvalificera även Hemliga Markusevangeliet som en interkalation, detta då i ljuset av att andra allmänt accepterade interkalationer också saknar vissa av de uppräknade kännetecknen och några dessutom uppvisar minimal kontakt mellan A2 och A1. Skillnaden mot Hemliga Markusevangeliet, där HM2 trots allt både innehållsmässigt och språkligt återknyter till HM1, är i vissa fall försumbar.

Bestämmer vi oss för att de citerade delarna ur Hemliga Markusevangeliet verkligen bildar en interkalation av typisk markinsk modell och inte tror att det rör sig om en modern förfalskning, går det knappast att seriöst avfärda att det är samma författare till både det mystiska och det kanoniska Markusevangeliet (inget är nu sagt om i vilken ordning evangelierna skrevs). Rimligtvis kan ingen annan än ”Markus” själv ha känt till denna teknik som först i modern tid efter århundraden av textkritisk forskning har börjat uppmärksammas till sin fulla potential.

Bestämmer vi oss däremot, såsom vissa kritiker till Hemliga Markusevangeliet gör, att definiera en interkalation endast utifrån kriteriet att HM2 måste slutföra HM1 faller HM (och troligen flera andra noterade interkalationer) utanför den av oss definierade ramen. För mitt resonemang saknar detta emellertid betydelse. Likheterna finns där likväl och visar att den som skrev Hemliga Markusevangeliet hade kännedom om förhållanden som uppmärksammats först i modern tid.

I antiken finns knappast någon annan som kan ha skrivit detta utöver den som också skrev Markusevangeliet. Kyrkofäderna, då också Klemens, hade aldrig hört talas om källkritik och textutvärdering såsom de utövas i dag. Visserligen kände man säkert till det språk och uttryckssätt som förekommer i exempelvis Markusevangeliet och skulle ha kunnat skriva på ett mycket likartat sätt, men det genomgående är att evangelierna är ett vittnesbörd och man stöder gladeligen en uppfattning i ett evangelium med ett uttalande i ett annat. Att man skulle ha kunnat utröna Markus’ litterära tekniker bara utifrån texten i evangeliet förefaller vara uteslutet.

Uppväckandet av ynglingen i Hemliga Markusevangeliet är en helt symmetrisk kopia av den unge mannen i den tomma Jesusgraven och de båda händelserna bildar en omslutning av Passionshistorien.

Markus använder en teknik, på engelska benämnd antingen ”framing stories” eller ”framing narratives” och jag avser att använda benämningen inramningsberättelser utan att säkert veta om det redan finns en etablerad svensk term för fenomenet. Inramningsberättelser åstadkommer det ordet säger, nämligen att två likartade berättelser omsluter eller inramar en mellanliggande berättelse. Jämfört med interkalationer spänner inramningsberättelser ofta över en betydligt större textmängd, inte sällan flera kapitel. Det räcker heller inte att två likartade berättelser omsluter ett längre textparti för att man ska räkna det som en inramningsberättelse. En förutsättning är att det mellanliggande materialet på något sätt kan sägas utgöra en enhet. Och de båda omslutande berättelserna bör skildra samma sorts händelser och gärna i likartat språk.

Ett exempel på en markinsk inramningsberättelse utgörs av Mark 8:22–26, där en blind man utanför Betsaida botas och Mark 10:46–52 där den blinde Bartimaios utanför Jeriko botas. Den mellanliggande texten, Mark 8:27–10:45, kan sägas utgöra en enhet då den är både tematiskt och strukturellt sammanhållen. Hela perikopet (textavsnitt ur Bibeln) handlar om Jesus’ resa från Caesarea Filippi till Jerusalem. Före detta har Jesus befunnit sig i Galileen och efteråt befinner han sig i Jerusalem. Mark 8:27–10:45 handlar alltså om tiden där emellan. Likaså är händelserna under denna tid besläktade genom att det berör lärjungarnas insikt om Jesu öde, och starten för detta sker redan direkt i 8:27 när Petrus kallar Jesus för Messias.

Jag anser att Scott G. Browns argument, att Hemliga Markusevangeliet utgör den första omslutande berättelsen i en typisk markinsk inramningsberättelse, är övertygande. Den avslutande inramningsberättelsen är då Mark 16:1–8 (vilket också bildar det egentliga slutet på evangeliet). Hela det mellanliggande partiet utgörs av Jesu vistelse i Jerusalem och bryter således berättelsen om Jesu resa till Jerusalem. Brytningen sker visserligen inte i versen direkt efter Hemliga Markusevangeliet (10:47) utan först med 11:1. Men överlappningar vid övergångar är inte ovanliga och förekommer i andra inramningsberättelser.

Likaså utgörs större delen av det mellanliggande materialet av passionsberättelsen. Mot detta brukar kritiker till Hemliga Markusevangeliet invända att passionsberättelsen, så som den normalt definieras, inte börjar vid Jesu ankomst till Jerusalem. Men hans prövningar börjar vid denna tid och vi får inte förutsätta att senare tiders benämning på ett visst avsnitt (som passionsberättelsen) ska ha spelat roll för Markus’ avsikt med sin berättelse. Den handlar om Jesu sista dagar i Jerusalem och utgör därför en typisk enhet omkring vilken Markus gärna fogade två omslutande likartade berättelser. För att åstadkomma en ännu bättre inramningsberättelse skall också Mark 10:32–34 (de tre verserna som föregår HM1) räknas in i Hemliga Markusevangeliet. Den text som räknas som den första av de två omslutande avsnitten är således Markus 10:32–34 plus HM1 och HM2.

De var nu på väg upp mot Jerusalem, och Jesus gick först. De var fyllda av bävan, och de andra som följde med var rädda. Då samlade han de tolv och talade om för dem vad som skulle hända med honom: ”Vi går nu upp till Jerusalem. Människosonen skall utlämnas åt översteprästerna och de skriftlärda, och de skall döma honom till döden och utlämna honom åt hedningarna, som skall göra narr av honom och spotta på honom, prygla honom och döda honom, och efter tre dagar skall han uppstå.” (Mark 10:32–34, varefter HM1 följer)

Detta skall då jämföras med det egentliga kvarvarande slutet av Markusevangeliet:

När sabbaten var över köpte Maria från Magdala och Maria, Jakobs mor, och Salome välluktande kryddor för att gå och smörja honom. Tidigt på morgonen efter sabbaten kom de till graven när solen gick upp. Och de sade till varandra: “Vem skall rulla undan stenen från graven åt oss?” Men så fick de se att stenen var bortrullad, den var mycket stor. De gick in i graven och såg en ung man i lång vit dräkt sitta där till höger, och de blev förskräckta. Men han sade till dem: “Var inte förskräckta. Ni söker efter Jesus från Nasaret, han som blev korsfäst. Han har uppstått, han är inte här. Se, här är platsen där han blev lagd. Men gå och säg till Petrus och de andra lärjungarna: ”Han går före er till Galileen. Där skall ni få se honom, som han har sagt er.” Då lämnade de graven och sprang därifrån, darrande och utom sig. Och de sade ingenting till någon, för de var rädda. (Mark 16:1–8)

Jämför vi då de båda styckena; alltså Mark 10:32–34+HM1 och HM2 med Mark 16:1–8, kan följande likheter noteras:

Om Hemliga Markusevangeliet ansluts till Mark 10:32–34 åstadkoms en typisk markinsk inramningsberättelse med Mark 16:1–8. Endast en mycket insiktsfull kännare av Markus’ författarskap skulle inse och kunna komponera något så klarsynt och så fullfjädrat. Den mest insiktsfulle i detta fall måste rimligtvis vara den som i vanliga fall använde denna teknik; således författaren av Markusevangeliet.

Om Hemliga Markusevangeliet – vilket mycket tyder på – är äldre än bibliska Markusevangeliet uppstår en mycket intressant situation. Eftersom Markusevangeliet allmänt anses vara det äldsta evangeliet, måste i så fall Hemliga Markusevangeliet vara det äldsta. Berättelsen om den unge mannen är en tydligt symbolisk gnostisk berättelse. Efter att Jesus uppväckt honom, stannar de uppe hela natten, och Jesus lär honom Guds rikes mysterium. Det kan knappast sägas tydligare utan att tala klarspråk. Jesus inviger honom i mysterierna. Här är ett tydligt exempel på att gnostikerna likställde en invigning i de inre mysterierna med att uppväckas från de döda. Det liv den oinvigda människan lever kan likställas med döden. När man uppnår gnosis, upplysning, förefaller det som om man tidigare varit död och tycker man att man har vaknat upp från de döda. Platon kallade det att skåda ideerna i idévärlden eller formerna i formvärlden då grekiskans eidos (ειδος) betyder form.

Detta är ytterligare ett exempel på att gnostikerna hade rätt när de hävdade att endast de hade nyckeln till den rätta uttolkningen av skrifterna. De visste att evangelierna inte skildrade Jesu liv utan var gnostiska berättelser där dop, korsfästelse och uppståndelse syftade på olika invigningsriter och svarade mot olika nivåer av allt högre medvetande.

Vårt Markusevangelium är blott den kvarvarande texten, och då – som Klemens uttrycker det – innehåller det som ”passar med sådant som främjar gnosis” (kunskapen). Den fullständiga berättelsen behöll de invigda. Bibelns Markusevangelium var avsett endast för de yttre mysterierna, för folket. Den ursprungligen ytterst symboliska berättelsen blev därefter av de icke invigda uppfattad som en berättelse om en verklig människas liv. Men den ursprungliga berättelsen, det längre, andliga och mystiska evangeliet, var som vi ser en symbolisk berättelse och skrevs inte med avsikten att skildra en verklig händelse. Fanns det en verklig Jesus med i bilden, var det i alla fall inte hans liv som beskrevs i Markusevangeliet. Hans liv och hans lära (mysterieundervisning) var för hemlig för att ens skrivas ned. Den förmedlades endast muntligt till de i de inre mysterierna invigda.

En omedelbar iakttagelse man gör är den stora likheten mellan uppväckandet av den unge mannen från de döda i Hemliga Markusevangeliet och uppväckandet av Lasaros i Johannesevangeliet (11:1ff).[13] Berättelserna är så pass lika att det måste ses som sannolikt att det egentligen är samma berättelse. Däremot namnges inte ynglingen som Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet. Det sägs alltså inte uttryckligen att det var Lasaros som Jesus uppväckte. Likheterna mellan berättelserna är som följer:

Tydligt är att vi här har att göra med samma berättelse och jag argumenterar för att den unge mannen i Hemliga Markusevangeliet är Lasaros och att den syster som möter Jesus på vägen i Hemliga Markusevangeliet och också försöker träffa honom i Jeriko är en av de två systrarna till Lasaros (Marta och Maria), då rimligen Maria. Detta betyder dock inte nödvändigtvis att jag ser dem som historiska personer.

Hemliga Markusevangeliet ger också perspektiv åt en episod i Johannesevangeliet, den då Thomas, som kallades Tvillingen, i stället för att hjälpa Jesus med att väcka upp Lasaros från de döda säger till de andra lärjungarna: ”Låt oss gå med för att dö med honom.”

Då sade Jesus rent ut till dem: ”Lasaros är död. Och för er skull, för att ni skall tro, är jag glad att jag inte var där. Men låt oss nu gå till honom.” Tomas, som kallades Tvillingen, sade till de andra lärjungarna: ”Låt oss gå med för att dö med honom.” (Joh 11:14–16)

Thomas uppmanar alltså de andra lärjungarna att följa Jesus till Lasaros och där dö, för att sedan förhoppningsvis likt Lasaros återuppstå. Detta går knappast att tolka bokstavligt, däremot symboliskt. Den rimliga tolkningen i ljuset av Hemliga Markusevangeliet är att här avses en invigning i de inre, större mysterierna. Att Thomas kallas Tvillingen avser säkert också att hans avsikt är att förenas med sin himmelska tvilling Daimon. Mer om detta strax!

I ljuset av detta framstår berättelsen om uppväckandet av den unge mannen från de döda som en symbolisk berättelse med uppenbara gnostiska inslag. På samma sätt som Thomas vill dö för att återuppstå, uppstår också den unge mannen. Efter att Jesus uppväckt honom från ”de döda”, stannar de uppe hela natten, och Jesus lär honom Guds rikes mysterium. Det kan knappast sägas tydligare utan att tala klarspråk. Jesus inviger honom i mysterierna på samma sätt som Klemens från Alexandria i brevet hävdar att den hemliga undervisningen användes i de Stora Mysterierna där ”Herrens hierofantiska undervisning” förmedlas.[14] Alltså sådan undervisning som var så hemlig att den inte fick skrivas ner ens i Hemliga Markusevangeliet.

I vilket fall går denna passage att tolka så att gnostikerna likställde en invigning i de inre mysterierna med att uppväckas från de döda. I annat fall blir Thomas Tvillingens uppmaning till de andra lärjungarna att dö tillsammans med Lasaros obegriplig, liksom också Jesu invigning av den unge Lasaros i Guds rikes mysterium blir. Gnostikerna likställde det liv den oinvigda människan lever med döden. När man uppnår gnosis, upplysning, förefaller det som om man tidigare varit död och tycker man att man har vaknat upp från de döda.

Vårt Markusevangelium är således blott den kvarvarande texten, och den innehåller sådant material som, enligt Klemens, ”främjar kunskap”. Däremot behölls den väsentliga undervisningen för dem som höll på att fullkomnas. Den riktiga berättelsen i Hemliga Markusevangeliet behöll alltså de invigda och den verkligt betydelsefulla skrevs inte ens ner utan uttolkades muntligt till dem som ansågs värdiga. Bibelns Markusevangelium var avsedd endast för de yttre eller mindre mysterierna – för folket – och skalades av det material som innehöll de djupare sanningarna. Kvar blev berättelsen om Gudssonen Jesus’ sista tid på jorden.

Inom mysteriereligioner eller kunskapsordnarna förkunnandes att varje människa har ett dödligt lägre jag kallat eidolon (grekiska: ειδωλον, eidôlon: fantom, skenbild, uppenbarelse) och ett odödligt högre jag kallat Daimon (grekiska δαίμων, daimôn: gud, gudinna, öde, lycka, själ; inom kristendomen; demon, ond ande, djävul). Platon (ca 427–347 fvt) berättade att Sokrates (ca 469–399 fvt) hade sin Daimon. Det var en inre röst som han hade haft sedan barndomen. Sokrates’ Daimon fungerade som hans samvete och hindrade honom från att begå vissa moraliskt tveksamma handlingar. Enligt Platon lyssnade han noga till de råd Daimon gav.[15] Medan en demon i kristen teologi ses som en ondskefull fallen ängel, betraktades Daimon ursprungligen som ett välvilligt väsen och som människans högsta förmåga. De tidiga gnostikerna, nyplatonikerna och även kristna, levde alla i en värld där Daimon kunde avse såväl elaka andar som människans ”skyddsängel” och ”tvillingsjäl”.

Eidolon är personligheten, vilken tillhör den fysiska kroppen och befinner sig i den fysiska världen, med de känslor och tankar som hör den världen till. Daimon är anden i idévärlden, det sanna jaget, som är varje persons andliga kontakt med Gud. Mysterierna var utformade för att lära adepterna att inse att eidolon var det falska jaget och att Daimon var det sanna jaget.

Från eidolons synpunkt förefaller Daimon att vara en från jaget frikopplad skyddsängel.[16] De invigda som fortfarande identifierade sig med eidolon, uppfattade inte Daimon som sitt eget sanna jag, utan som en ande vilkens uppgift var att leda dem till deras andliga mål.

Gnostikerna hyste liknande uppfattningar, så till exempel lärde Valentinos att en person erhåller gnosis (kunskap) från sin skyddsängel som emellertid i verkligheten är sökarens eget högre jag. I det gamla Egypten hade Daimon i årtusenden redan skildrats som en himmelsk tvilling till eidolon. Även denna bild återfinns hos gnostikerna. Den gnostiske Mani[17] sades ha haft en skyddsängel som han vid tolv års ålder insåg vara hans egen himmelska tvilling. I Pistis Sofia (1:61) möter barnet Jesus sin himmelske tvillingbroder, de kysser varandra och blir till ett och samma väsen.

Gnostiker betyder fritt översatt ”de som vet”. De har fått sin kunskap varifrån allt annat är känt, deras eget högre jag, Daimon. Den sanna gnostikern upptäcker att Daimon är universums själ och det medvetande som bor i var och en av oss. Syftet med den gnostiska invigningen var att förena det lägre jaget med det högre.[18] Denna tanke möter också, om än dolt, i Johannesevangeliet (11:16, 20:24, 21:2), där lärjungen Thomas kallas Tvillingen.[19] I den syriska kyrkan sågs Thomas som Jesus’ tvillingbroder. Det gnostiska Thomasevangeliet anges vara nedtecknat av Thomas Tvillingen, och där finns också en anspelning på att människan består av två delar:

Jesus sade: ”Två skall lägga sig att vila på en säng. Den ene skall dö, den andre skall leva.” Salome sade: ”Vem är du, människa? Som en från honom som är En? Du lade dig på min säng och du åt vid mitt bord.” Jesus sade till henne: ”Jag är den som kom från det som är enat. Jag fick det som tillhörde min Fader.” [Salome sade:] ”Jag är din lärjunge.” [Jesus sade:] ”Därför säger jag att när han är öde [enad], blir han fylld av ljus. Men när han är splittrad, blir han fylld av mörker.” (Thom 61)

I Joh 10:40 läser vi: ”Sedan begav han sig på nytt till den plats på andra sidan Jordan där Johannes först hade döpt. Där stannade han, och många kom till honom.” Tre verser senare (Joh 11:1) får vi veta att en ”man som hette Lasaros låg sjuk. Han var från

Bethania, byn där Maria och hennes syster Marta bodde.” Systrarna skickade bud efter Jesus som först stannade ”kvar två dagar där han befann sig” (Joh 11:6 ) uppenbarligen på andra sidan Jordan – ”men sedan sade han till lärjungarna: ’Låt oss gå tillbaka till Judeen.’” (Joh 11:7 ) Sedan går de till Lasaros som befinner sig i Bethania och vi får veta: ”Bethania låg inte långt från Jerusalem, ungefär en halvtimmes väg” eller ca 3 km från Jerusalems centrum.

Låt oss då i stället betrakta Markusevangeliet sammanfogat med den del av Hemliga Markusevangeliet som Klemens avslöjat. I Markusevangeliets åttonde kapitel befinner sig Jesus och lärjungarna i Caesarea Filippi, ca 4 mil norr om Galileiska sjön. Enligt Mark 9:30 ”gick de därifrån och vandrade genom Galileen”. Mark 9:33 säger att de ”kom till Kafarnaum” vid Galileiska sjöns norra strand. Enligt Mark 10:1 ”bröt han upp därifrån och kom till den del av Judeen som ligger på andra sidan Jordan”, alltså det område som kallas Pereen (Peraea) och som ligger öster om Jordan mellan Döda havet och Galileiska sjön. I Mark 10:32–33 får vi veta att de nu är ”på väg upp mot Jerusalem” (fast det geografiskt närmare avser ner eller söderut) och därefter kommer Hemliga Markusevangeliets uppväckelsescen förlagd till Bethania. Den scenen avslutas med att Jesus ”återvände till andra sidan Jordan” alltså in i Judeen och därefter kommer han strax till Jeriko (Mark 10:46).

Det Bethania som omtalas i Hemliga Markusevangeliet är alltså beläget i Pereen, öster om Jeriko på andra sidan Jordan, medan det Bethania som förekommer i Johannes 11 ligger strax utanför Jerusalem i Judeen. I Johannesevangeliet nämns faktiskt ett andra Bethania: ”Detta hände i Bethania på andra sidan Jordan, där Johannes döpte” (Joh 1:28) vilket alltså stämmer väl med Hemliga Markusevangeliets Bethania.

De kristna forskare som antar att Hemliga Markusevangeliet är äkta, brukar som regel hävda att det är en senare gnostisk kompilation från någon gång under hundratalet. Man hävdar då att någon antik författare (gnostiker) plockat stycken här och där från de övriga evangelierna och därmed åstadkommit detta mystiska och andliga evangelium.

Om vi förutsätter att Hemliga Markusevangeliet är en senare kompilation måste rimligtvis en av källorna vara Johannesevangeliet, eftersom endast där berättas om uppväckandet av Lasaros och får vi då förutsätta att kompilatorn stuvade om Johannesevangeliet och plockade bort alla de typiska johanninska kännetecknen för att skapa en alltigenom gedigen markinsk kompilation. Dessutom får vi förutsätta att kompilatorn valde att utesluta namnen på personerna och … bytte ut platsen från ett Bethania till ett annat Bethania.

Det finns rimligtvis tre möjligheter (om vi bortser från en modern förfalskning); 1) att kompilatorn skalade bort allt johanninskt och designade om berättelsen i stora drag; 2) att ”Johannes” byggde på Hemliga Markusevangeliet men utifrån sin teologiska agenda utökade och polerade berättelsen för att symboliskt uppnå sina motiv, eller; 3) att de båda byggde på oberoende muntlig eller skriftlig tradition som nått dem på skilda vägar.

Just detta exempel med Bethania synes bäst stödja det sista alternativet, just på grund av att underverket sker på två skilda platser och synes sämst stödja det första alternativet, att kompilatorn skulle bygga på Johannesevangeliet och då också ha uteslutit och ändrat på några av berättelsens viktigaste element. Om kompilatorn byggt på Johannesevangeliets elfte kapitel, varför då byta ut platsen där underverket ägde rum? Noterbart är också att Hemliga Markusevangeliets förläggning av undret till Bethania öster om Jordan också enklare beskriver Jesu färdrutt. Jesus kan så att säga uppväcka Lasaros på vägen till Jerusalem och behöver inte göra denna oplanerade avstickare till Jerusalems omgivningar för att uppväcka Lasaros.

Intressant är också att i vissa läsarter av Johannes 1:28 står det inte att Johannes döpte i Bethania utan i Bethabara eller Betharaba.[20] Flera kyrkofäder trodde att platsen skulle vara Bethabara.[21] Origenes hävdade att han inte kunde finna någon ort vid namn Bethania vid Jordan, men väl en ort med namnet Bethabara som enligt traditionen kopplades samman med Johannes döparen.[22]

Ynglingen i Getsemane trädgård. Det berättas i Markusevangeliet om hur alla lärjungarna flyr när Jesus grips:

Då övergav alla honom och flydde. Och en ung man, klädd i en linneskjorta på bara kroppen, följde efter Jesus. Honom grep de tag i. Men han lämnade linneskjortan kvar och flydde undan naken. (Mark 14:50–52)

Vem denne yngling var vet vi inte. Berättelsen fyller ingen funktion hos Markus, och den unge mannen omtalas inte någon annanstans i Nya Testamentet.

Men den unge mannen i linneskynket är sannolikt densamme som Jesus uppväckt och invigt i Hemliga Markusevangeliet. I båda fallen är det en ung man och i båda fallen bär mannen endast ett linneskynke över sin nakna kropp. Den unge mannen i Getsemane älskar tydligen Jesus så mycket att han vill stanna hos honom trots att alla lärjungarna flyr. Även den uppväckte ynglingen i Hemliga Markusevangeliet älskar Jesus. Berättelsen verkar vara något i Markusevangeliet som blivit över när Hemliga Markusevangeliet förkortats. Troligen innehöll Hemliga Markusevangeliet här en längre berättelse om varför ynglingen var där.

Att berättelsen om ynglingen är något som blivit över i Markusevangeliet, stöds av det faktum att berättelsen inte fyller någon funktion och att vi inte får veta vem ynglingen var. I annat fall måste vi rimligen förutsätta att författaren av Markusevangeliet själv inte visste vem ynglingen var och varför tog han då med uppgiften? Vissa har föreslagit att ynglingen avser författaren Markus själv. Men eftersom de övriga evangelisterna valde att inte ta med denna uppgift hos Markus, måste i så fall de ha varit ovetande om den saken. Att de uteslöt passagen tyder rimligen på att också de ansåg uppgiften ovidkommande och oförklarlig, då eftersom ynglingen inte namngavs.

Notera också att berättelsen om den flyende nakne mannen i Mark 14:51–52 delar passionshistorien i två distinkta enheter. Före den unge mannens uppdykande befinner sig Jesus bland sina vänner; efter mannens flykt befinner sig Jesus i klorna på sina fiender. Dylika ”trick” är inte oavsiktliga, utan speglar hur oerhört genomtänkt Markusevangeliets komposition är. Man ser hur utsökt välkomponerat allt är genom att mitten av passionsberättelsen, den del som skiljer Jesus från hans vänner och skickar honom i klorna på fienderna, består av den unge mannen som slits av det enda linne han bar över sin nakna kropp. Hur denne likt kvinnorna i Mark 16:8 flyr och hur återigen en ung man tillsamman med Petrus följer efter Jesus men gör det, liksom kvinnorna, med bävan.

Tilläggas kan att det grekiska ord som används för ynglingens linneskynke i Hemliga Markusevangeliet och för getsemaneynglingens skynke i Markus, i båda fallen är sindona (σινδόνα). Detta är samma ord som i Mark 15:46 används om det linnetyg som användes till att svepa Jesus efter hans död. Det kan alltså ha rört sig om någon sorts begravningsdräkt. Vi kommer snart att se att det hela rör sig om en esoterisk symbolisk berättelse i gnostisk tappning.

Den (unge) rike mannen. Strax före den plats i texten, där uppståndelseberättelsen från Hemliga Markusevangeliet enligt Klemens skall infogas, berättas om en man som uppfyllt lagen och som Jesus då uppmanar att gå och sälja allt han har och följa honom. Mannen går bedrövad sin väg, ty han är rik (Mark 10:17–22). Markus säger inte att mannen är ung, bara att han sprang fram till Jesus, vilket skulle kunna tyda på ungdom. Men parallellstället i Matteusevangeliet (19:20) säger att mannen är ung (och Lukas 18:18 att han är en uppsatt person). Även denne man är således ung och rik och Jesus ser på honom och älskar (ἀγαπάω) honom (Mark 10:21). Ett märkligt sammanträffande! Är det möjligen samme man som Jesus enligt Hemliga Markusevangeliet återuppväcker några verser senare? Mot detta brukar invändas att det förflutit för kort tid mellan händelserna för att ynglingen skulle ha hunnit dö. Men eftersom Hemliga Markusevangeliet säkerligen innehållit mycket mer material, kan ytterligare händelser i Hemliga Markusevangeliet ha förlängt tidsintervallen. Och i vilket fall behöver symboliska berättelser inte vara historiskt korrekta.

Den lärjunge som Jesus älskade. Vem var denna gåtfulla gestalt som förekommer bara i Johannesevangeliet men som aldrig namnges? Den lärjunge som Jesus älskade finns där vid den sista måltiden (Joh 13:23), han eller hon följer Petrus till översteprästen (Joh 18:15ff, 20:2) och närvarar som enda lärjunge vid Jesu korsfästelse (Joh 19:26). I ett senare tillägg till slutet av Johannesevangeliet uppges att den lärjunge som Jesus älskade har skrivit det evangeliet. Kanske är det därför man har förmodat att det var Johannes som Jesus älskade. Andra i mer modern tid har hävdat att den älskade lärjungen var Maria från Magdala.

Om man bortser från att Jesus sägs ha älskat sin Fader i himmelen och lärjungarna som grupp, är det endast fem personer som han sägs ha älskat [grekiska: ἀγαπάω, agapaô]. Det är de tre syskonen ”Marta och hennes syster [Maria] och Lasaros” (Joh 11:5), den (unge) rike mannen (Mark 10:21) och den älskade lärjungen (bl.a. Joh 21:20). Dessutom säger Klemens att Hemliga Markusevangeliet 10:46 innehöll en strof, som talar om ynglingen som Jesus älskade, vilket sannolikt är den yngling han nyss uppväckt från de döda. Denne har tidigare identifierats som Lasaros.

Kan alla dessa män vara en och densamma? Den unge man som Jesus återbördar till livet i Hemliga Markusevangeliet skulle alltså vara Lasaros från Johannesevangeliet. Det skulle också vara samme Lasaros som springer naken iväg från vakterna i Getsemane trädgård, och denne skulle då vara den lärjunge som Jesus älskade. Möjligen var det samma person som gick bedrövad bort, ty han var så rik. I så fall var detta information som återfanns bara i Hemliga Markusevangeliet. Lasaros förkommer inte mer i Johannesevangeliet efter det tolfte kapitlet, medan den lärjunge Jesus älskade nämns för första gången i det trettonde kapitlet. Blev Lasaros en älskad lärjunge först efter att han uppstått från de döda?

De tre kvinnorna. Klemens uppger att Hemliga Markusevangeliet berättade om tre kvinnor som Jesus inte tog emot. Det var ”systern till ynglingen som Jesus älskade och hans moder och Salome”. Den grekiska texten är tvetydig och det går ej att avgöra om det är Jesu moder eller ynglingens moder som åsyftas. Den rimligaste läsningen av texten är att det är ynglingens moder som avses. Men jag väljer att tolka texten som ”Jesu moder”, detta eftersom det i så fall kan vara samma tre kvinnor som förekommer vid Jesu korsfästelse (Mark 15:40) och som går för att smörja Jesu kropp (Mark 16:1). Där namnges de Maria från Magdala, Maria, Jakob den yngres och Joses’ mor samt Salome. Salome nämns i de fyra bibliska evangelierna endast vid dessa två tillfällen, och vi kan misstänka att hon spelat en större roll i Hemliga Markusevangeliet. I efterbiblisk litteratur sägs att Jesus hade en syster som hette Salome.

Vi kan alltså konstatera att Markusevangeliet synes ha förelegat i två olika utgåvor – den nu kända och en längre och mer andlig, avsedd endast för de mer avancerade adepterna och bestående av material vars rätta uttolkning var förborgad och därmed såväl otillgänglig som obegriplig för den stora massan. Detta mystiska evangelium (HM) innehöll detsamma som det bibliska men därutöver också annat material. Hur mycket mer kan vi inte veta, men en rimlig tolkning av det Klemens skriver är att det fanns betydligt mer än det han återgav. Han nämnde trots allt endast det som var direkt relaterat till Theodoros’ fråga.

Hemliga Markusevangeliet innehöll en berättelse om hur Jesus uppväcker en ung man från de döda och den berättelsen ger intryck av att inte skildra en verklig händelse i det fysiska utan en symbolisk invigning i ”Guds rikes mysterium”. Dessutom kan vi, genom bland annat den märkliga formuleringen i Mark 10:46 om hur Jesus kommer till Jeriko och sedan direkt lämnar staden, dra slutsatsen att det längre, andliga och hemliga evangeliet måste ha skrivits först, och att denna text efteråt har ”befriats” från det mesta av det symboliska materialet för att bilda det bibliska Markusevangeliet. Kvar blev en berättelse om en förmodad verklig händelse, en berättelse avsedd för den obildade massan.

Vi ser också att samma berättelse som vi återfinner i Hemliga Markusevangeliet, men avskalad den tydliga gnostiska symboliken, funnit sin väg in i Johannesevangeliet, och vi får därmed en direkt koppling mellan Johannesevangeliet och Markusevangeliet via Hemliga Markusevangeliet. Båda synes bygga på Hemliga Markusevangeliet eller på en gemensam förlaga som också Hemliga Markusevangeliet nyttjat. I så fall ett gnostiskt urevangelium! Skillnaderna mellan berättelserna kan säkert tillskrivas Johannes’ vana att fritt använda och tolka det material han övertog.

Johannes lyfter fram andra personer än dem som spelar huvudrollen i synoptikerna. Några av dessa (troligen Lasaros’ familj) återfinner vi också i Hemliga Markusevangeliet. Vi kan därför dra slutsatsen att Johannesevangeliet i något större utsträckning har behållit sin karaktär av esoterisk berättelse. Johannesevangeliet är också det bibliska evangelium som har den klart starkaste gnostiska prägeln, även om det samtidigt är anti-gnostiskt. Uppenbarligen har vissa personer i evangelierna ansetts vara starkare knutna till den hemliga traditionen, och dessa personer verkar finnas beskrivna i framför allt Hemliga Markusevangeliet och Johannesevangeliet. Dessa är Lasaros, Maria och Marta, Salome, Maria från Magdala, och möjligen Jesu moder Maria.

Genom ett visst detektivarbete skulle det kunna gå att sluta sig till något om vad Hemliga Markusevangeliet innehöll och vad berättelserna avsåg. Jag avser därför att göra ett försök att rekonstruera något av vad Hemliga Markusevangeliet kan ha innehållit. Med tanke på det lilla vi vet om innehållet i Hemliga Markusevangeliet utöver det som också förekommer i Bibelns Markusevangelium, är detta projekt naturligtvis både spekulativt och osäkert.

Med dessa förbehåll, kan vi där följa en ung mans vandring genom livet. Han hade en eller två systrar och de förefaller ha tillhört en betydelsefull familj. Den familjen synes också ha varit vänner med Jesus’ familj. Hans namn är Lasaros, vilket betyder ”Gud [El] hjälper” och han är en andra sida av Jesus (som betyder JHVH räddar). Vi kan kanske skymta Lasaros på några ställen i Markusevangeliet och Johannesevangeliet, där berättelsen ursprungligen förefaller ha innehållit mer material.

Detta är ett försök att av fragment återskapa en berättelse sådan som den kan ha förelegat i Hemliga Markusevangeliet eller det gnostiska urevangeliet. Troligen fanns där en berättelse om en ung man som följer Jesus genom hela berättelsen och som Jesus inviger i samband med de olika riktmärkena i evangelieberättelserna.[24] Jesus älskar denne lärjunge mer än någon annan och lärjungen älskar Jesus. Lärjungen är en följeslagare till Jesus och skall förmodligen ses som en andra aspekt av honom. Vi möter här igen tvillingparet eidolon och Daimon. I gnostiska Pistis Sofia ser vi den oerhörda kärleken mellan Jesusbarnet och dess tvilling när de kysser varandra och smälter samman till en individ – blir hel. Jesu moder Maria berättar:

När du var liten och innan anden kom över dig, medan du var i vingården med Josef, kom anden från höjden till mig i mitt hus, liksom till dig, och jag kände inte igen honom utan trodde att han var du. Och anden sade till mig: Var är min bror Jesus, så att jag får träffa honom? Men när han hade sagt detta till mig blev jag villrådig och trodde att det var en fantom som skulle pröva mig. Så jag grep honom och band honom i sängens fotända i mitt hus, innan jag gick till dig och Josef på fältet. Och jag hittade dig i vingården där Josef satte upp stöttor. När du hörde mig tala till Josef förstod du, blev glad och sade: ”Var är han, så att jag kan få träffa honom; i annat fall väntar jag på honom här.” Och när Josef hörde dig säga dessa ord blev han häpen. Och vi gick tillsammans ner till huset och hittade anden bunden vid sängen. Och vi tittade på dig och på honom och fann att du tyckte om honom. Och han som var bunden vid sängen släpptes lös; han tog dig i sin famn och kysste dig, och du kysste också honom. Ni blev ett! (Pistis Sofia, 1:61, i min översättning)

När evangelierna avskalades den andliga och hemliga undervisningen, blev vissa kvarvarande rester i Markusevangeliet och Johannesevangeliet osammanhängande. Dessa rester har troligen ingått i ett större sammanhang som inte längre finns bevarat i evangelierna. Därför framstår de som isolerade öar utkastade i oceanen.

[1] Gedaliahu A. G. Stroumsa, Comments on Charles Hedrick’s Article: A Testimony (Journal of Early Christian Studies 11:2, Summer 2003: 147–53).

[2] Adela Yarbro Collins: Mark: A Commentary. Hermeneia - A Critical and Historical Commentary on the Bible (Fortress Press. 2007, s. 491). Detta bekräftas av Peter M. Head som 1987 fick ett brev av Quesnell, där denne bland annat skrev följande:

“As to the availability of Smith’s document: it was retrieved from Mar Saba about 1976 (I printed a note to that effect in CBQ at the time. ...) It is now in the library of the Greek Orthodox Patriarchate in Jerusalem. Several scholars have reported being turned away when they asked to see it, but in the summer of ’83 I was allowed to examine it. I was not allowed to have any of the basic scientific texts [sic! tests?] done on the ink.”

(Timo S. Paananens blogg, Salainen evankelista).

[3] Per Beskow skriver följande i sin Fynd och fusk: Falsarier och mystifikationer omkring Jesus (2005):

”Detta väckte nu mitt intresse för skriften på nytt. Jag visste att boken med handskriften hade flyttats från Mar Saba-klostret till det grekisk-ortodoxa patriarkatets bibliotek i Jerusalem och begav mig dit för att själv få se den. Tack vare ett rekommendationsbrev från biskop Kallistos Ware fick jag företräde hos patriarkens sekreterare, och nästa dag meddelade han att Hans Helighet hade gett sitt tillstånd. Men när jag kom till bibliotekarien blev det stopp. Handskriften hade besprutats med insektsmedel, och ingen människa hade tillträde till den. Senare fick jag veta att en svensk kollega hade varit på platsen ett halvår tidigare angående en annan skrift och fått ett liknande svar.” (Fynd och fusk s.147–8)

Beskow berättar i ett personligt e-brev till mig (2009-11-19) att detta skedde i november 1984 och att han i samband med min fråga ringt den andre forskaren, Anders Hultgård, som kunde bekräfta att han “också hade problem med att komma in i arkivet i Jerusalem”, men att han inte längre kommer ihåg detaljerna.

[4] The Secret Gospel of Mark Homepage, C. Hedrick did NOT see the ms. in Jerusalem.

Bart Ehrman skriver:

“Charlesworth told me that he has in fact made some inquiries, but that the book in which the letter is found has been moved to Jerusalem, and no one, evidently, knows exactly where” Discussion on Crosstalk 1996.

Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery (Waterloo, Ontario, Canada, 2005), s. 25.

[5] Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (New Haven, Connecticut, 2007);

Stephen C. Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark (Waco, Texas, 2005);

Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery (Waterloo, Ontario, Canada, 2005).

[6] Scott G. Brown, Factualizing the folklore: Stephen Carlson’s case against Morton Smith (Harvard Theological Review, 2006, 99:3, 291-327).

[7] Scott G. Brown, The Question of Motive in the Case against Morton Smith (JBL 125, nr 2 (2006): 351–383).

[8] Uppgifterna hämtade från Andrew Criddle, Letters of Clement of Alexandria ?

[9] Morton Smith skriver själv i Secret Gospel på sidorna 4–5 om sitt första besök i Mar Saba redan år 1941:

“The new church had been built in the nineteenth century on monumental piers that rose from far down in the wadi, but earlier the church, too, had been in one of the largest caves, where services were still sometimes held. Here were many of the most beautiful icons, and here, I was told, had occurred the great fire, sometime in the eighteenth century, when many of the finest icons, manuscripts, and vestments, stored in the inner windings of the cave, were destroyed. Most of the remaining manuscripts had been carried off to Jerusalem in the late nineteenth century, at the order of the Patriarch, but there were still a few stored in the great tower, and there was a good library of old editions of the Church fathers in a room over the porch of the new church.”

[10] De textavsnitt jag åberopar är: Mark 1:9–10, 1:14, 1:21, 2:1, 3:20, 5:1–2, 5:21–22, 5:38, 6:1–2, 6:6, 6:32–33, 6:34, 6:53, 7:24, 7:31, 8:10–11, 8:13–14, 8:22, 8:27, 9:2, 9:30, 9:33, 10:1, 10:10, 10:46, 11:1, 11:11, 11:15, 11:27, 14:3, 14:16, 14:17–18, 14:32, 14:37, 14:40, 14:41, 14:53, 15:1–2, 15:16, 15:22–23, 15:42–43, 16:2–3.

[11] Avsnitten om interkalationer och inramningsberättelser bygger på Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery, s. 165–197.

[12] Brown, Scott G., Mark 11:1–12:12: A triple intercalation? (The Catholic Biblical Quarterly; jan 1, 2002).

[13] I det följande har jag lånat mycket tankegods från Miles Fowlers artikel: Identification of the Bethany Youth in the Secret Gospel of Mark with other Figures Found in Mark and John.

[14] Hierofant = kultledare i de antika mysterierna. Hierofanten förmedlande esoterisk undervisning och var den som i samband med invigningsceremonier tolkade de heliga symbolerna och ledde och övervakade adepten under själva ceremonin.

[15] Platon, Sokrates’ försvarstal 31d–32a.

[16] Epiktetos, On Providence 4.

[17] Mani (216–277 vt) predikade sin egen form av gnostisk lära i Babylon och manikeismen spreds av missionärer till Romarriket.

[18] Timothy Freke & Peter Gandy, The Jesus Mysteries: Was the ”Original Jesus” a Pagan God?, s. 101–104.

[19] Thomas stammar från arameiskans T’oma (תאומא) som betyder just tvilling.

[20] Bevittnat i C2, K, Pi, Psic, 083 0113 f1 f13, vissa Byz syr(c,s), en syr(pal) cop(south).

[21] IIDB: “Where did John baptise: Bethany or Bethabara? (Jn 1:28)” av Yuri Kuchinsky.

[22] Detta gjorde Origenes i sin kommentar till Johannesevangeliet.

[23] Henry T. Laurency, Livskunskap Ett, Gnostiska symboler, 3.5.

[24]1 Födelsen, 2 dopet och frestelsen, 3 förvandlingen på berget, 4 korsfästelsen och uppståndelsen, 5 himlafärden. Markusevangeliet och Johannesevangeliet saknar både födelseberättelsen och himlafärden. Kanske skalade man bort dem i dessa evangelier.

Åter till startsidan